Come abbiamo annunciato la settimana scorsa, oggi pubblichiamo i contributi di Carla Bagnoli e Mario De Caro su “Elogio dell’immoralista”, il libro di Roberto Mordacci. Qui di seguito il lettore troverà alcune idee in apertura svolte da ciascuno dei nostri due ospiti, negli approfondimenti il testo esteso. Seguirà il dibattito con l’autore. Tutti sono invitati a partecipare… anche a costo di mettere immoralisticamente tutto a soqquadro.
MARIO DE CARO: Le tesi sostenute da Roberto Mordacci Elogio dell’immoralista sono, a mio giudizio, profondamente sbagliate, e qui spiegherò perché.
Nota metodologica. I conoscitori di Internet sostengono che nei blog ciò che conta sono le primissime righe. Bisogna assolutamente catturare l’attenzione del potenziale lettore, dicono. Spero allora che l’inizio di questo mio intervento abbia funzionato e che il famoso potenziale lettore sia irretito. Perché, in realtà, ciò che c’è scritto nella prima fase non è vero, come spiegherò nel seguito di questo blog.
CARLA BAGNOLI: È una provocazione ma non un paradosso annoverare Gesù Cristo e Kant in prima fila tra gli immoralisti, se l’immoralismo equivale all’autonomia di pensiero (p. 175). Se è così, però, l’immoralismo è, al contrario di quanto sostiene Mordacci, una posizione stabile (p. 25). Viceversa, il moralista è condannato all’instabilità. Manca perciò all’appello dei moralisti il conformista di Moravia. Il conformista non è un moralista ingenuo, tantomeno ideologico. Rifugge dal pensiero, ma non rinnega la vita: è mosso dalla voglia di normalità, e si impegna a costruirla faticosamente, dubbiosamente, perfino sanguinosamente.
CARLA BAGNOLI:
Questo tipo di moralismo è particolarmente pernicioso non perché rinnega la distinzione tra bene e male, ma perché non ne è guidato. Il conformista non si adagia su convenzioni, ma le usa. Non si affida a una regola ma calcola, e calcola lucidamente. A differenza dell’edonista, o dell’egoista, il conformista non ricerca il proprio piacere, o il proprio vantaggio. Contrariamente all’amoralista, crede in un codice morale. Aderisce a un’aspettativa esterna, ma lo fa con assoluta convinzione. La sua voglia di normalità lo rappresenta in modo autentico. Si può suggerire che la voglia di normalità è un bisogno socialmente indotto. Ma questa spiegazione non può riguardare il conformista di Moravia, perché egli non prova rimorso ed è perciò vulnerabile al biasimo e alla riprovazione morale. Il conformista “avrebbe voluto esser sicuro che tutto quello che era avvenuto doveva avvenire; cioè che egli non avrebbe potuto puntare in modo diverso né con esito diverso: di questa sicurezza aveva bisogno più che di una liberazione dai rimorsi che non provava”. Questa caratterizzazione richiama da vicino un aspetto del moralismo che Mordacci mette a fuoco, ovvero, il carattere di inesorabilità o di prevedibilità. Eppure, invita un’analisi diversa da quella proposta da Mordacci. Mordacci insiste sulla struttura generalista e impersonale del moralismo che costituisce, secondo lui, “il lato scientifico” del moralismo. Scrive che “il metro del giudizio moralistico è costituito anzitutto da un’applicazione inflessibile, rigidamente deduttiva ed estensiva di principi generali” (p. 59, v. pp. 58-63, e p. 81). Questa struttura deduttivista lo apparenta, secondo Mordacci, alla conoscenza scientifica. Trovo questa associazione fuorviante, e non solo perché è una visione riduttiva della conoscenza scientifica. Bisogna distinguere tra conoscenza scientifica e scientismo (una posizione alquanto discutibile che appartiene più ai filosofi che agli scienziati). La conoscenza scientifica non condivide il terrore del disordine che, secondo Mordacci, ossessiona il moralista; anzi, convive con il caos piuttosto bene. La preoccupazione del conformista di Moravia, è un bisogno di sicurezza anziché di regolarità; è, cioè, normativo anziché predittivo. È la stessa ossessione di determinatezza normativa del moralista teorico dell’etica con cui se la piglia tanto spesso, e giustamente, Bernard Williams. È proprio quel “craving for objectivity” che secondo Hilary Putnam sta alla radice di tutti gli errori di interpretazione.
Le parole di Williams riverberano forse più di ogni altro filosofo menzionato in questo pamphlet. Ora, c’è un tipo di relativismo che si sta affermando nel dibattito metaetico ed epistemologico che sembra rappresentare anche la posizione di Williams. Si tratta della tesi secondo la quale ci sono disaccordi morali autentici tra pari epistemici, dove nessuno dei valutanti è in errore. Per Max Kölbel questi casi provano il relativismo. Williams, in fondo, la pensa allo stesso modo quando nega la possibilità della convergenza in etica. L’oggettività richiede, secondo questi filosofi, che si sappia a priori che in caso di disaccordo almeno uno dei disputanti è in errore. David Velleman ha recentemente sostenuto un tipo di relativismo ragionevole secondo il quale le ragioni morali hanno forza normativa locale. Questo è un tipo di relativismo che non ha conseguenze morali perniciose, e non è immediatamente riducibile allo scetticismo. Sebbene non abbia simpatia per i relativisti ritengo che valga la pena discutere le loro tesi nei dettagli. Essi ci pongono una questione seria, che riguarda il tipo di autorità che siamo disposti ad accordare alle ragioni degli altri.
MARIO DE CARO:
Elogio dell’immoralista è un libro brillante e mi sono divertito molto nel leggerlo. Mi ha anche stimolato a riflettere su alcune questioni fondamentali della filosofia morale. Ma è vero che non condivido il Leitmotiv fondamentale che lo attraversa e gli dà il titolo – ovvero l’elogio dell’immoralismo. Se non sbaglio, però, il Leitmotiv fondamentale del libro non lo condivide nemmeno Mordacci. Non perché Mordacci sia incoerente, ma perché questo è un libro ironico, il cui significato più profondo traluce solo se se ne capisce la natura antifrastica.
L’ordito, fine e godibilissimo, che sorregge il libro oppone due creature filosofiche antitetiche: il Moralista e l’Immoralista (altre figure, come lo scettico, il relativista o il libertino popolano la parte centrale, ma sono solo dei comprimari). Se ci chiedessero quale tra queste due figure preferiamo, ci verrebbero a mente i sani principi della nonna, del parroco o del rabbino e risponderemmo prontamente che preferiamo il Moralista – ci mancherebbe altro. E in effetti, l’Immoralista si presenta proprio come una brutta bestia – o così almeno ci hanno insegnato. Mordacci però riesce a dimostrare che, al di là di ogni ragionevole dubbio, il Moralista è uno scocciatore tremendo: manca completamente di phronesis e di humor e non vorremmo mai averlo come vicino di casa. L’Immoralista, invece, ha una nomea terribile, ma Mordacci riesce perfettamente nel compito di ridargli credibilità: è ironico, beffardo, inventivo e, con il suo anticonformismo, può aiutarci a comprendere la fragilità di molte delle nostre certezze. Nondimeno, come vicino di casa l’immoralista potrebbe essere un po’ pericolosetto. E questo, naturalmente, lo sa anche Mordacci. Il quale, infatti, chiude il volume con una presa di distanza dall’immoralismo come posizione filosofica positiva. In realtà, ciò che di buono c’è nell’immoralismo è la sua pars destruens, la critica del dogmatismo moralistico, dell’apatia etica, dell’ipocrisia farisaica. Ma così viene il luce come l’Elogio dell’immoralista debba molto all’Elogio della follia di Erasmo. Come il grande olandese non voleva certo tessere le lodi degli psicopatici, ma intendeva piuttosto lottare con l’arma dell’ironia contro il dogmatismo e l’oscurantismo, così Mordacci non ha certo a cuore la causa di Raskolnikov o di quello sciamannato di Alex di Arancia meccanica. Piuttosto, ciò che gli sta a cuore è di mostrare che, se è vero che i più profondi tra i nostri valori (l’onestà, la dignità, la solidarietà) sono intrinsecamente fragili e forse mai pienamente attingibili, nondimeno essi sono per noi del tutto irrinunciabili. Per questa ragione, questo libro non va interpretato né nel segno del moralismo né in quello dell’immoralismo ma, semplicemente, in quello della morale.
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Una domanda per Roberto: pensi che dopo l’elogio dell’immoralista ti potrai dedicare all’elogio del relativista metaetico, quello che ammette che sia possibile a priori il conflitto di giudizi morali tra pari epistemici (e non solo nei casi di vaghezza)? (Conflitti che non possono essere risolti eliminando errori fattuali, semantici, attraverso una procedura di giustificazione – lo scrivo per gli studenti del primo anno che ci leggono). Non pensi che si potrebbe distinguere questa figura, come l’immoralista, dal relativista incline al nichilismo, incapace di prendere sul serio se stesso e gli altri?
Innanzi tutto ringrazio Carla Bagnoli e Mario De Caro (e Michele Loi, prontamente inseritosi): so che i commenti son formulati in amicizia e che per questo sono sinceri. Il tempo che mi hanno voluto dedicare, anche a beneficio dei lettori di Moralia, lo prendo come il segno della condivisione di un’avventura intellettuale, quale è la filosofia, che talvolta (ma raramente con questa intensità) regala i piaceri di un convivio fra amici, con dovizia di portate e libagioni di qualità.
Gaudeamus igitur: provo a rispondere, dunque, iniziando da Carla. Lo faccio in commenti separati, in modo che sia più rapida la messa on line e sia chiaro a chi mi rivolgo. Pronti.
@Carla: per prima cosa mi ricordi il conformista. Come non essere d’accordo? La fenomenologia del moralismo non è certo esaurita dal mio capitoletto e la letteratura – soprattutto quella di un occhio ferocemente immoralistico come quello di Moravia - offre esempi numerosi di maschere con smorfie sempre diverse e non sempre riconoscibili.
Scrivi che il conformista “aderisce a un’aspettativa esterna, ma lo fa con assoluta convinzione. La sua voglia di normalità lo rappresenta in modo autentico”. La frase di Moravia che tu riporti lo definisce in maniera chiarissima. E’ indubbio che la tentazione del conformismo sia la più sottile e perniciosa. E’ rassicurante e ha la forza della necessità. E’ anche legittimata dalla non erronea tesi (la vediamo in Adam Smith) che in fondo lo sguardo dell’altro per noi è davvero rilevante, proprio perché non possediamo la certezza soggettiva delle nostre tesi morali: la conferma che ci arriva dal giudizio altrui ci conforta che forse allora non ci stiamo sbagliando. E seguire la corrente è pur sempre vivere.
Eppure. Eppure c’è qualcosa di falso: Moravia (nel racconto citato da Carla, che è del 1951 ed è intitolato appunto Il conformista), dice che ”di questa sicurezza [che tutto doveva andare come previsto] aveva bisogno più che di una liberazione dai rimorsi che non provava”. Che cosa è questo scollamento dai rimorsi se non appunto il segno di una scissione radicale? Il rimorso non è sempre un senso di colpa indotto da una morale esterna. E’ a volte un sincero moto di consapevolezza, un segnale di allontanamento da qualche cosa che ci costituisce. Si tratta di capire se, quando lo si prova, sia appunto solo una reazione indotta o piuttosto un campanello d’allarme personale, individuale, profondo. Nel secondo caso va ascoltato, se c’è. Non provarlo significa accettare di vivere in totale estraneità a se stessi. Marcello (il protagonista del racconto moraviano) non lo prova: chiede piuttosto la totale deresponsabilizzazione che viene dalla necessità (esterna, per altro). La sua sensibilità morale è già totalmente anestetizzata. La sua moralità è davvero un involucro vuoto. Non è ingenuo e non è teorico, è riflessivo e consapevole, ma baratta persino il minimo sindacale di sensibilità a se stesso per la sicurezza della ripetizione esteriore. Certamente, come dici, l’analogia con la prevedibilità della conoscenza scientifica è fuorviante, perché non è qui il punto dolente di questo atteggiamento. Però, come sarebbe possibile la strategia del conformista, il suo voler stare nella ripetizione della morale borghese (incluse le sue deviazioni pubblicamente ammesse e legittimate dall’ipocrisia), se appunto quel comportamento non fosse prevedibile, anzi addirittura programmabile, verificabile nel tempo come sempre uguale a se stesso (e solo per questo rassicurante)? In fondo l’aspetto moralistico della scienza, il suo carattere rassicurante, non è proprio nel fatto che ci restituisce l’immagine di un mondo mansuefatto (come direbbe Nietzsche) e quindi meno minaccioso, del tutto depotenziato della sua imprevedibilità?
Mi porti poi al tema del relativismo (questo vale anche per la domanda di Michele). E lo fai astutamente richiamandomi le tesi di Williams (visto che sai che sto scrivendo un libro su di lui, questo equivale a una vera e propria provocazione). Evito di dilungarmi troppo: un relativismo moderato, o ragionevole alla Velleman, può non essere fuori luogo: io preferisco dire che la morale – come appunto ama dire Williams - è ovunque contingente, il che non significa che non stiamo parlando di esperienze umane fondamentali che nei loro tratti essenziali sono ovunque riconoscibili. Cambiano molto i contenuti, quelle che potremmo chiamare le “morali naturali” nel senso in cui si parla, con Chomsky, di “lingue naturali”. Ciascuna di queste ha la sua grammatica naturale: locale, specifica, con tanto di irregolarità e usi dialettali. Però (e qui prendo di peso l’”analogia linguistica” da un passo di Rawls citato da John Mikhail nei dibatitti di neuroetica, ma che io interpreto a mio modo) le strutture essenziali, la sintassi per così dire, del pensiero morale conosce alcune forme ritornanti, alcune architetture che ciascun agente morale adotta spontaneamente. Non si tratta di principi materiali, cioè contenutistici, bensì di regole formali di costituzione delle ragioni per agire. Qui vien fuori tutto il mio (ormai residuo) kantismo. Che non ritengo affatto in contrasto con la mia passione nietzscheana (almeno su questo punto): volere, come espressione tanto di potenza quanto di razionalità, ha almeno una regola ferrea, cioè affermare, rifiutare la negazione, opporsi alla contraddizione (del volere medesimo). Questo non ci dice affatto che cosa fare: non è la morale rassicurante del conformista. E’ la più dura legge dello stare nelle cose con tutto se stesso e provare a resistere a ciò che ci spezza o ci copre con un villoso manto di finzioni.
Non lo chiamerei relativismo. In linea di principio, non è escluso che alcuni comportamenti, alcune modalità del volere siano pressoché ovunque in contraddizione con se stesse e quindi che vi siano delle regole pressoché universali. Ma l’universale vero, quello a priori, non è al livello delle regole, che rispondono sempre a un insieme di situazioni contingenti. L’universale vero è al livello delle strutture formali: in questo caso, la struttura universale della “non contraddizione del volere”, che è soltanto un principio critico, un segnale che la volontà stessa eleva da se stessa verso se stessa, non un principio morale da cui dedurre un sistema (ecco dove Kant fallisce e la sua Metafisica dei costumi sprofonda nel corto circuito fra morale critica – il livello delle strutture – e morale contingente – il livello dei costumi, tutti contingenti).
Non mi piace il relativismo perché lo considero in fondo autocontraddittorio. Forse lo è anche di più in versione “moderata”: è come dire un “relativismo relativo”. Se uno si limita a dire che c’è il pluralismo e che i costumi sono contingenti ma che il fondamento di autorità della morale (quello che tu, Carla, metti bene in luce nel tuo libro) è universale, allora mi pare che si sia più chiari. Il relativismo, invece, o è metaetico e assoluto o non è. Ma se lo è, è autocontraddittorio per definizione. O almeno così mi pare, ma non ne sono nemmeno tanto sicuro (come Montaigne amava aggiungere a tutte le sue dimostrazioni e confutazioni).
@Mario: mi lanci un assist che neanche Gianni Rivera da centrocampo ai tempi d’oro. Sì, certo, in fondo volevo soltanto fare un’elogio della morale, solo che non si tratta di quella che di solito chiamano così. In fondo è ciò che fa Nietzsche, che si definisce ad un tempo - nell’arco di poche righe – il primo degli immoralisti e un moralista a pieno titolo. Be’, io lo faccio un po’ meno bene, d’accordo (ma non è detto che non ne esca pazzo pure io). Il motivo per cui Trasimaco (il primo immoralista) e i suoi degni soci ci stanno simpatici è che non sono dei filosofi. Come ripeto sempre agli studenti al primo anno, l’immoralista è come un compagno di sbronze o uno sparring partner per una scazzottata. Nei contorti castelli delle nostre costruzioni morali, che ci servono per abitare questo mondo senza essere troppo esposti alle intemperie, due sono le cose più indispensabili: una è una stanza di compensazione, una specie di ring dove il buon Trasimaco o chi per lui ci aspetta per suonarcele di santa ragione quando ci siamo rammolliti troppo. Fuor di metafora: un luogo di critica feroce, che smaschera le nostre convinzioni morali quando diventano soltanto un modo per non pensare, un alibi per non rischiare o uno scudo contro le critiche dei conformisti. La lotta con l’immoralista ci apre gli occhi e ci svela che anche noi sappiamo essere brutali se ci si colpisce nel punto debole. E’ allora che la debolezza va affrontata e bisogna rimettere la nostra azione in linea con la forza più rilevante del nostro volere. La seconda cosa che serve nei castelli della morale è un amico che venga a tirarci fuori quando finiamo in una stanza chiusa a chiave (che ovviamente abbiamo costruito noi stessi). Chiunque sia questo amico, è indiscutibilmente un immoralista. Può far saltare la serratura o buttare giù qualche muro, ma lo ringrazieremo per questo. Fuor di metafora: certe morali diventano inabitabili, gabbie d’acciaio che ci chiudono dentro una vita divenuta sempre più povera. L’immoralismo è il movimento critico che riapre la porta e consente una ristrutturazione (son ricaduto nella metafora…), cioè richiama le nostre valutazioni morali al loro principio originario, che è appunto il principio critico di cui sopra (nella risposta a Carla). La morale è una costruzione inevitabile: per noi esseri umani agire e giudicare sono la stessa cosa (il mio motto è, da molti anni: “Ogni azione è un giudizio”). Quindi le nostre vite sono edifici morali, instabili e precari quanto si vuole, ma gli unici che abbiamo. E anche stare all’aperto è una scelta morale. Niente di drammatico. In certi climi e con certe costituzioni fisiche si vive meglio senza un tetto sulla testa. Ma qualche opzione, qualche modalità concreta di realizzazione del volere è per noi umani ineludibile: peggio del moralista c’è solo l’anima bella di Hegel, che non si sporca mai le mani ma si disperde nella sua vana caligine (Fenomenologia dello spirito, la sezione sullo Spirito certo di se stesso). Perciò, ogni azione è un mattone, una trave, un arco, una finestra. L’assemblaggio è un enigma che si scioglie soltanto alla nostra fine, ma il bello del mestiere di vivere è la costruzione. E finire la costruzione prima che la vita finisca equivale a seppellircisi dentro. Amici, non so se mi rivolgerete ancora la parola. Ormai un esercito di metafore mi possiede. Forse è un segno dell’irrealtà del mio pensiero o forse della complessità dell’esistenza. Ma la tesi è semplice: la morale, inclusa la filosofia morale, è un esercizio serio se lo si tiene nel fuoco della critica. Il principio critico è in un certo senso fuori dalla morale, perché non è un principio morale normativo materiale (ovvero contenutistico, come non uccidere, non mentire, mantieni le promesse ecc.). Il principio critico costitutivo di ogni morale seria è “vuoi secondo quella massima che non ti mette in contraddizione con te stesso” (Rousseau lo applicava alle istituzioni: “ogni istituzione che mette l’uomo in contraddizione con se stesso non vale nulla” ne Il contratto sociale). Di qui si possono costruire un numero infinito di morali a partire dai concreti oggetti del volere che gli individui, i gruppi e le culture fanno propri. Ma non tutte le le morali sono possibili, nel senso di vivibili, e non tutti i modi del volere sono possibili. Vi sono modi del volere che, se legati a certi oggetti, sono intrinsecamente contraddittori. Svelare questa contraddizione è compito della filosofia morale e di ogni agente riflessivo. Il primo passo per smascherare queste contraddizioni è quello che facciamo sottobraccio all’immoralista. Ma poi, si balla da soli.
Per dirla con uno spirito giocoso e forse un po’ iconoclasta, vorrei provare a difendere Mordacci dai sui critici e, forse, da se stesso.
Mi pare che egli conceda troppo a Carla Bagnoli che gli osserva che il conformista (di Moravia) non rientra nella tassonomia svolta nel libro. Mordacci si difende dicendo che la sua non aveva la pretesa di essere una tassonomia esaustiva. Mi pare una difesa troppo debole. Senza pretendere che sia esaustiva, si può però osservare che il conformista NON è un moralista, anche se può assumere comportamenti moralistici. Si tratta di una mossa intermedia che stranamente Carla Bagnoli non sembra scorgere come possibile. Non credo che il conformista sia un moralista per il semplice motivo che gli manca una caratteristica essenziale del moralista, la volontà di apparire in un certo modo. In realtà, una buona analisi del conformista mostra che lui non vuole affatto apparire, al contrario vuole scomparire, annullarsi nella massa, non farsi notare, essere come tutti. Potrà perciò usare delle strategie moraliste, soprattutto se tutti lo sono, ma non sarà nella sua radice profonda un moralista. La tesi di Bagnoli, insomma, andava rifiutata in blocco.
Anche nei confronti di Mario De Caro mi pare che Mordacci abbia concesso troppo. De Caro gli rimprovera di non credere egli stesso nel progetto svolto nel libro, ossia fare un elogio dell’immoralista. Mordacci gli dà ragione, dicendo peraltro cose che prese isolatamente mi paiono molto sagge. Anche in questo caso mi sarei però aspettato un netto rifiuto della tesi del suo interlocutore. Me lo sarei aspettato sulla base di un testo classico che amo molto e che si trova nel Simposio (Simp. 198-199). Dopo il discorso di Agatone sull’amore, tocca a Socrate. Socrate, con la sua consueta ironia evidenzia il problema che segue dal discorso di Agatone: se elogiare amore significa dire qualsiasi cosa su amore, purché bella, allora Socrate non sarà in grado di fare un elogio. Lui infatti era convinto che un elogio consistesse nel dire la verità su qualcosa e per questo si era impegnato, al suo turno, ad elogiare amore. Mi pare che De Caro, nuovo Agatone, si fosse aspettato qualcosa che il socratico Mordacci non intendeva fare e ha fatto bene a non fare. Quello di Mordacci, insomma, è un elogio e anzi l’unico vero elogio che si possa fare. Per fare un elogio così però non si può essere relativisti, men che meno scettici, ma di questo spero di postare in altra occasione.
@Gian Paolo: eh, il gioco è in parte scoperto, anche se non sono sicuro di capire fino in fondo. Sul conformista può darsi che tu abbia ragione, cioè che non è un vero moralista. E’ semplicemente uno che si adegua. Però è tipico che in questa posizione il conformista si metta anche a esprimere opinioni e dare giudizi e così facendo rientri a pieno diritto nel moralismo. Poi, quanto meno, è una figura moralistica nel senso che abita una morale morta e, benché riflessivamente, sta in completo disallineamento con se stesso.
Sull’elogio che non è un elogio non ho capito bene e il riferimento al Simposio mi confonde ulteriormente (evidentemente non sono troppo lucido stasera). Cioè: certamente c’era un che di ironico nel titolo, ma è anche vero che io l’immoralista lo elogio sul serio. Non è come la follia elogiata da Erasmo, su questo posso dissentire da Mario: perché l’immoralista non è l’immorale (capitolo 3 del libro) e mentre Erasmo non invita espressamente alla follia io invito certamente a un po’ di sano immoralismo. Però non capisco la chiusa: che per fare un elogio così non si può essere relativisti. Infatti io non lo sono e non lo è nessun immoralista che si rispetti. Il relativista e lo scettico radicale sono vite impoverite nel loro gioco autodistruttivo, sono esangui ripetizioni di una filastrocca (come gli animali di Zarathustra sull’eterno ritorno) che alla fine impegna le energie in una giostra vuota. Se voglio vivere non mi limito a giochicchiare con i miei “nulla di vero”, “dubito di tutto” e “tutto è relativo”. Se agisco, stabilisco che qualcosa per me vale come vero. E se agisco spero e voglio che lo sia. L’azione esige che la verità sia almeno possibile. E che io la possa cogliere. Altrimenti roteo su me stesso come una trottola (in milanese si dice “pirlare come un fuso”) e questo è quanto meno un tipo di azione totalmente inconcludente.
Vedo che il relativismo è il mio peggior nemico (il peggior nemico del mio amico immoralista). Soprattutto perché lo confondono con me. Me ne stupisco un po’, ma la mia risposta al relativista è e resta sempre una: agire e, con ciò, giudicare.
Caro Roberto, vorrei aggiungere una riflessione e una critica su questo passaggio della tua risposta:” Il principio critico costitutivo di ogni morale seria è “vuoi secondo quella massima che non ti mette in contraddizione con te stesso” (Rousseau lo applicava alle istituzioni: “ogni istituzione che mette l’uomo in contraddizione con se stesso non vale nulla” ne Il contratto sociale). Di qui si possono costruire un numero infinito di morali a partire dai concreti oggetti del volere che gli individui, i gruppi e le culture fanno propri. Ma non tutte le le morali sono possibili, nel senso di vivibili, e non tutti i modi del volere sono possibili. Vi sono modi del volere che, se legati a certi oggetti, sono intrinsecamente contraddittori. Svelare questa contraddizione è compito della filosofia morale e di ogni agente riflessivo.” Ti seguo fino ad un certo punto, cioè fino a dove scrivi ”Ma non tutte le le morali sono possibili, nel senso di vivibili, e non tutti i modi del volere sono possibili.”A partire da qui io inizio a pensare in modo molto diverso da te; cerco di spiegartelo e nel farlo scrivo qualcosa che può valere come una critica.Quello che proprio non riesco a condividere dei tuoi “atteggiamenti filosofici tipici” è quello che chiamerei l’”innalzamento della logica”. Con ciò intendo l’enfasi spropositata sul principio di non contraddizione, in qualche sua forma. Secondo me tu sopravvaluti l’importanza di questo principio metodologico in almeno tre modi diversi: 1) nel pensare che possa fare di più di quello che infatti riesce a fare; 2) nel sottovalutare l’importanza relativa di considerazioni diverse; 3) nel pensare che ciò che riesce a fare sia molto importante. Cerco di spiegarmi. Al contrario di te, ritengo:1) che la quantità di etiche pensabili e pragmaticamente realizzabili che superano il filtro della non contraddizione (in ognuna delle sue forme) sia spaventosamente elevato: se ne escludono poche e se ne includono di veramente terribili;2) che altre considerazioni contino molto di più, in proporzione. Per citarti di nuovo, condivido questo passaggio “non tutte le le morali sono possibili, nel senso di vivibili”. A mio avviso conta molto di più della non-contraddittorietà. Se rifletto su me stesso, noto che considerazioni sulla “vivibilità” di una morale sono il motore principale della riflessione e della crescita morale della gran parte persone normali (specialmente quelle che non sono moraliste). Per metterla in numeri: anche in una persona riflessiva, la vivibilità conta al 90%, la non contraddizione al 10%. 3) La non-contraddizione non è poi così importante: supponiamo che nel mio complesso motivazionale ci siano delle contraddizioni, ovvero ho tanti desideri di basso livello che non sono in contraddizione diretta, ma dalla cui migliore spiegazione si deduce che in realtà voglio e non voglio la stessa cosa (pensa alla psicoterapia). Oppure, kantianamente, potrei volere qualcosa di cui non potrei volere che sia voluta in modo universale. Questo è necessariamente un segno di corruzione morale o inautenticità? No! Il profilo morale di tutti può contenere una quantità significativa di queste “contraddizioni” senza essere minimamente corrotto o reso inautentico da esse. E’ perfettamente lecito e giusto cercare di vivere con alcune contraddizioni;in certi casi è molto più sano (e meno moralistico) che provare a purificarle tutte con il “sacro fuoco” della critica. Concludo negando che il compito della filosofia morale sia quello di svelare le contraddizioni. (E’ un po’ la svolta dell’Immoralista a partire dal cap. 5, il tuo passaggio dal paradigma Nietzscheano a quello Kantiano, che mi sconcerta).
@Roberto: chiarisco subito che sul relativismo siamo d’accordo e il mio testo voleva solo mostrare il nesso tra la serietà (per come la intendo non ironica) del titolo e l’intento non relativista né scettico che anima l’impresa, come tu stesso ribadisci qui sopra, ma già chiarissimo nel libro.
Quanto al titolo, mi pare che non ci intendiamo e, oso dirlo, non è detto che tu sia il migliore interprete di te stesso (immaginalo espresso col tono più simpatico e gentile possibile – purtroppo il testo scritto si presta a malintesi e vorrei chiarire che le mie considerazioni nascono dal massimo rispetto). Tu e Mario De Caro parlate di ironia nel titolo, di natura antifrastica del testo (metto il link per gli studenti del liceo che ci leggono). Ironia, lo dico sempre per i liceali, viene dal greco eironèia, dissimulazione, finzione. Cioè, tradizionalmente, ironia è quella figura del linguaggio in cui si deve intendere il contrario di ciò che viene detto. Ma se è così tu vuoi fare il contrario di un elogio, cioè vuoi schernire l’immoralista. Ciò però non è quanto effettivamente avviene nel testo, né quello che dici di aver fatto: “l’immoralista lo elogio sul serio”. Allora, come la mettiamo? La mia soluzione al dilemma è che non ci intendiamo su cosa è un elogio. Nel Simposio, semplifico, si dice che quando si fa un elogio: 1) si dice tutto il bene possibile di qualcosa, anche se questo comporta il fatto di non dire la verità; oppure 2) si dice la verità di un qualcosa, non nascondendone i difetti, lasciandone però al contempo trasparire il valore. Mi pare che tu faccia un elogio2, non un elogio1, come sembra aspettarsi De Caro. Dico che tu questo elogio2 lo fai sul serio e non ironicamente. Al massimo si può dire che nel titolo c’è dell’ironia complessa. Ma questo alla fine andrebbe nella direzione del mio discorso che può sembrare una ermeneutica fine a se stessa. Non credo però che lo sia, perché se si accetta quanto dico, si è nella migliore posizione per capire quanto il tuo testo sia estremamente serio, drammaticamente serio, in tutta la sua esteriore giocosità. Insomma, non è affatto vero che non prendi sul serio il Leitmotiv del libro, anzi è tutto il contrario: ti si può tranquillamente accusare di eccessiva giocosa serietà. Quella peraltro che, in Socrate, attirò gli strali di Nietzsche.
Sul conformismo, magari, ne riparliamo.
@Michele: certamente ho la tendenza a sopravvalutare una certa versione del principio di non contraddizione. Ma mi dai l’occasione per chiarire un punto. Non si tratta di una versione logica, perciò non è un mio tratto filosofico caratteristico quello che tu chiami ”l’innalzamento della logica”. E’ veramente difficile far passare questo punto. Ciò di cui io parlo è la contraddizione pratica (e in certi casi addirittura pragmatica). Essa consiste nella contraddizione del volere, vale a dire nel volere e non volere la stessa cosa nel momento in cui si agisce; più precisamente: nell’agire con una volontà che contraddice pragmaticamente l’azione o viceversa (esempio: la falsa promessa). La contraddizione pratica non è la contraddizione logica: non è un problema di pensiero e non consiste nella formulazione di un enunciato autocontraddittorio. Può consistere nell’impossibilità pratica di fare qualcosa a causa dei limiti intrinseci del volere umano. Se voglio costruire un ponte con travi, bulloni e cavi d’acciaio del peso di diverse tonnellate non posso volerlo fare a mani nude: devo volere i mezzi adeguati. Volere qualcosa che eccede le mie possibilità è semplicemente wishful thinking: ma se agisco di fatto come se la mia aspirazione fosse realistica e io so perfettamente che non lo è c’è come minimo un delirio di onnipotenza e di fatto una contraddizione tra ciò che so di poter volere e ciò che faccio.
La cosa è complessa, ma non è contraddizione nel pensiero e nemmeno semplicemente contraddizione fra pensiero e azione. E’ che l’azione, che include l’intenzione, è fatta in modo da poter soltanto fallire nei suoi scopi intesi. Io credo che un argomento del genere valga per esempio per l’eutanasia volontaria, dove si vorrebbe affermare la volontà del soggetto attraverso un atto che la sopprime (l’argomento andrebbe dettagliato, ma l’ho fatto altre volte nei libri pubblicati).
Ai tuoi punti precisi: 1) è vero che la quantità di etiche che superano il test è virtualmente enorme (io ho detto addirittura infinita) ma la cosa essenziale è che se ne possano escludere alcune, il che è compatibile con un numero elevatissimo di etiche possibili (il pluralismo è una ricchezza). Alcune etiche sono impossibili da volere per esseri umani quali siamo e questo test secondo me ne boccia un discreto numero (per esempio quelle razziste e, voglio esagerare, certe forme di utilitarismo dell’atto). Il che non vuol dire che poi le persone non vivano dentro e fuori le etiche in mezzo a contraddizioni di vario tipo (questo vale come risposta al tuo punto 3). Siamo esseri umani e per questo molto complessi e miseramente incapaci di cristallina purezza, ma non è così grave. L’etica è solo un tentativo, uno degli strumenti con cui cercare di vivere in modo decente e talvolta non è nemmeno detto che vivere eticamente sia il miglior modo di vivere (la lezione di Williams). E’ per questo che se non potessimo sperare in un perdono (umano o divino poco importa) saremmo persi molto presto. Spesso però la nostra riflessione pratica ci porta a riconoscere come impraticabili certi modi del volere e questo è almeno in parte un esercizio morale.
2) Ho già risposto: la contraddizione non è logica ma pratica, il che vuol dire che il principio di non contraddizione del volere è un principio di vivibilità (oltre che di comunicabilità, ma su questo un’altra volta). Non è così rigido come sembra proprio perché in realtà siamo capaci di volere insieme molte cose diverse senza davvero cadere in contraddizione e finché questo ci riesce le cose vanno anche abbastanza bene. In certi frangenti però ci troviamo in scacco e anche lì la ricerca di una via d’uscita è un tipo di lavoro morale. Il punto è che la morale non è un insieme di codici, ed è contro questa immagine che lavora l’immoralista. E secondo me tu la concepisci ancora così: la morale dovrebbe essere una serie di enunciati non contraddittori. Non è quello che io ho sostenuto e spero si sia chiarito grazie alle tue domande.
3. Ho già risposto rispondendo alla 1. Siamo esseri contraddittori e questo non ci impedisce di vivere. Siccome però siamo esseri che cercano di raccogliere in un senso plausibile le cose che fanno, almeno in parte, abbiamo una parte di lavoro da fare sul nostro volere. Oltre al fatto che sotto il profilo pratico è almeno talvolta impossibile fare contemporaneamente una cosa e il suo contrario. I limiti pratici sono i limiti del nostro mondo (non i limiti del linguaggio, con buona pace di Wittgenstein) e anche per il volere questa legge ahimé funziona (con buona pace di Superman, in questo caso).
@Gian Paolo: la tua ermeneutica mi onora fin troppo e ti ringrazio. Sì è un elogio2 e forse Mario ha fatto finta di credere che fosse un elogio1 per abili ragioni retoriche. Però non voglio prendermi troppo sul serio (sarebbe moralistico) e accetto di restare un po’ nel vago, proprio perché fra Socrate e Fritz forse alla fine io preferisco quest’ultimo, ma il primo di solito risulta più simpatico.
Caro Roberto, il senso di tirare in ballo il conformista di Moravia non e’ tanto per indicare un buco nella tassonomia, quanto per indicare un problema riguardo alla relazione tra stabilita’ e autorità della morale (la cui sorgente e’, per me, l’autonomia. Che il conformista sia instabile in modi diversi da quelli che suggerisci nel libro, mostra che la radice del problema non e’ l’aderenza alle regole. Se si prende sul serio il personaggio di Moravia, allora bisogna trovare un altro modo filosofico di rendere conto della morale. Per questo, credo che abbia ragione Gian Paolo: non ti conviene darmi ragione… Ma la soluzione di Gian Paolo non e’ affatto una soluzione: semplicemente, dissoluzione del problema che pongo.Per quel che riguarda il relativismo, ovviamente, qui stiamo dalla stessa parte. Anch’io, come tutti i costruttivisti kantiani, ritengo che l’universalità riguardi principi formali e non materiali. e, al contrario di diversi costruttivisti più’ ambiziosi, ritengo che siano anche indeterminati…. <http://plato.stanford.edu/archives/win2011/entries/constructivism-metaethics/>.Ma non credo che questi modi nuovi del relativismo siano auto-contraddittori. (e, per la verità’, non lo e’ nemmeno il relativismo metaetico di Harman 1977). Comunque, bisognerebbe entrare nei dettagli. Il diavolo e il buon dio stanno li. nei dettagli.
Bella discussione. Parecchie cose si potrebbero dire, per ora scelgo di illustrare un dubbio. Non mi è chiaro, infatti, perché la fondamentale funzione critica di scuotimento morale di cui parla Roberto— quella “che richiama le nostre valutazioni morali al loro principio originario”— dovrebbe necessariamente essere rappresentata da una tensione immoralistica.
Forse la ragione sta in questa frase, tratta dall’Elogio mordacciano: “è naturale che si cerchi di sciogliere le vele a un modo di
esistere liberato, immune dalla cupa oppressione moralistica, spontaneo e
vitale”. Ma cosa vuol dire, in questo contesto, “è naturale”? Se si tratta di
una generalizzazione empirica, in sé è controversa (molta gente non sembra provare
mai questa tentazione, anche se forse dovrebbe); ma, in ogni caso, andrebbe
corroborata di dati che probabilmente non esistono: quanti lavori empirici investigano
i tentativi che compiamo per tornare al principio originario del moralismo? (I
referee che valutano i finanziamenti sui progetti di ricerca si accanirebbero
con ferocia inaudita su questa idea, anche perché essa non avrebbe ricadute immediate
sul PIL).
Se invece si
tratta di un enunciato normativo, non vedo perché dovrebbe essere vero. O
meglio, è ben possibile che guardare le cose dal punto di vista dell’immoralismo
possa produrre la rigenerazione morale; perché però dovrebbe essere una
condizione necessaria? Perché non potremmo, per esempio, ottenere lo stesso
effetto guardando a un sistema morale molto diverso dal nostro: come nota lo
stesso Roberto (citando Davidson) ogni sistema morale, al di là delle differenze,
condivide almeno alcuni principi fondamentali con i sistemi diversi (non sempre
gli stessi principi, naturalmente). Ma allora perché un confronto onesto con un
sistema molto molto diverso dal nostro non dovrebbe poter dare luogo alla
rigenerazione morale di cui andiamo in cerca? (Come Thoreau che si inventò una
morale boschiva o come quelli che ritrovano le loro radici con i viaggi in
India?). Oppure perché la rigenerazione morale non potrebbe derivare da una profonda e sincera riflessione sul senso profondo della propria vita (come capita con i personaggi di Tolstoi)? O magari, per eterogenesi dei fini, perché la rigenerazione non dovrebbe seguire a una meditazione religiosa o antropologica?
Insomma, dov’è la necessità dell’immoralismo quale momento antitetico nella dialettica morale? (Bella questa frase; ora la pubblico su qualche blog hegelistico).
@Roberto&Carla: Beh, non: “può darsi che tu abbia ragione”, io ce l’ho proprio! (smile) Il conformista non è un moralista e di per sé e secondo l’impianto di fondo del libro. Il fatto che qualcuno esprima opinioni e giudizi da moralista non ci dice che è un moralista, ma solo che in quel caso agisce da moralista (cosa che avevo già concesso nel mio post). Cosa sia una “figura moralistica” non mi è chiaro: se è un modo contorto di dire che è un moralista, allora diciamolo, ma allora ridirò che non è un moralista (e ne ho dato le ragioni). Se invece intendiamo dire che è immorale, allora siamo d’accordo, ma non è questo il punto. Certo, il conformista “abita una morale morta” ed è in “completo disallineamento con se stesso”, ma questo può capitare in genere a chiunque agisca in maniera immorale, non basta per qualificare qualcuno come moralista. Non è vero che chiunque agisca immoralmente è anche un moralista. Dissolvo il problema? Beh, non dissolvo nulla (in tal caso farei qualcosa), io semplicemente riconosco che non c’è (quel) problema. Il problema che invece c’è, e credo sia un limite del testo, è la mancata esplicita e sviluppata distinzione tra moralista e atto moralista. Il moralista è una figura idealtipica eventualmente istanziata da un agente, mentre l’atto moralista è un atto (banalità da cui seguono, credo, cose importanti). Ora, si possono compiere atti moralisti, senza essere moralisti: è il caso di Nietzsche che “oscilla spesso fra il definirsi un immoralista e il richiamarsi a una lunga tradizione di moralisti” (p. 59, ma vedi Plutarco e La Rochefoucauld). Roberto sembra nel testo trovarsi in imbarazzo nel dare conto del fatto che talvolta “moralista” compaia come termine positivo, io spiego perché ciò possa avvenire: colui che si comporta compiendo atti da moralista (Nietzsche, Plutarco, etc., chiamiamolo moralista1) e colui che incarna la figura del moralista come l’ha ben abbozzata Roberto (chiamiamolo moralista2) sono irriducibili. Perciò con Nietzsche si può essere moralista1 e immoralista. L’atto moralista non fa il moralista2 in parte perché una rondine non fa primavera: compiere atti da moralista è una condizione necessaria ma non sufficiente per essere moralista2. Abbiamo visto che un conformista, immerso tra i moralisti, si mimetizzerà da moralista, si tratta però di uno strato superficiale, non della sua natura: l’atto non basta a fare il tipo umano. Se questo passa (ma mi aspetto resistenze), allora cadono le ragioni del problema di Carla: l’immoralista è per sua natura una posizione instabile, perché nasce in feroce polemica col moralismo. Non è costruttiva, è violentemente, talvolta santamente, distruttiva, sempre oppositiva. Essa attacca non la semplice aderenza alle regole, ma il mettersi in mostra (il voler apparire) come paladini, difensori, di una regola morta, di una legge morale putrefatta. L’ho fatta già lunga, chiudo di passaggio dicendo che “autorità della morale” mi pare un’espressione infelice. L’autorità è una proprietà che (eventualmente) si predica di un agente sociale, la morale è un codice di regole. Insomma avrete capito che sono con Wittgenstein: usare non bene il linguaggio crea problemi (ma già lo diceva Platone: “parlare male fa male all’anima”).
Lo confesso: quando un paio d’anni fa ho letto (tutto d’un fiato) Elogio
dell’immoralista ho provato un’ammirata invidia. Per l’idea, per il brio
della scrittura, per la varietà dei riferimenti filosofici, filmici e
letterari. Riferimenti che peraltro non appesantiscono il testo, non danno
l’impressione dello sfoggio; al contrario, si inseriscono in maniera fluida ed
elegante nell’incedere dell’argomentazione. E mi sono trovato a desiderare di
scrivere anch’io, prima o poi, uno scherzo non banale, un divertimento che fa
pensare seriamente (wishful thinking???).
Tuttavia, siccome in una discussione pubblica si è chiamati a far le pulci a un testo,
vorrei provocare anch’io Roberto e sottoporre all’attenzione sua e dei lettori
un passaggio di questo libello che non m’ha convinto del tutto. Si tratta di
quella sezione del secondo capitolo (pp. 81-100) in cui Mordacci offre quelli
che lui considera due esempi di moralismo: il dibattito bioetico in Italia e il
caso Enron. Ebbene, vorrei provare a mostrare che il secondo esempio è errato, in
quanto non si può configurare come un caso di moralismo.
Mi permetto innanzitutto di riassumere brevemente il caso Enron per i lettori che
non avessero fresco alla memoria quel passaggio (pp. 95-98). Come è noto la
Enron è (era) quel colosso americano dell’energia che a fine 2001 dichiarò
bancarotta trascinando con sé nel baratro centinaia di migliaia di
risparmiatori, gabbati dal fatto di aver comprato azioni il cui valore reale
(inesistente) era stato deliberatamente camuffato dalla diffusa e sistematica
pratica del falso in bilancio. Uno degli aspetti più sconcertanti della vicenda
è costituito dal fatto che, poco più di un anno prima, la Enron aveva presentato
in pompa magna un codice etico aziendale (a cui ciascun dipendente si vincolava
in modo solenne e formale) nel quale figuravano, tra gli altri, valori come la
trasparenza e l’integrità, che poi si constatò essere stati sistematicamente
disattesi a tutti i livelli della gestione della multinazionale.
Mordacci ritiene che questo sia un buon esempio di moralismo, in quanto qui si
istanzierebbero l’esteriorità e l’astrattezza tipiche del giudizio moralistico,
anche e soprattutto a causa del fatto che la maggior parte dei valori
proclamati nell’Enron Code of Ethics aveva ben poco a che fare con il core
business dell’azienda. Tali valori risultavano così calati dall’alto e non
invece rintracciati nelle pratiche come loro logica interna, condannando perciò
il codice a quel fallimento inevitabile che infatti puntualmente si verificò.
Ebbene, io ritengo che questo non sia un caso di moralismo, in nessuna delle tre
declinazioni che ne offre Mordacci: certamente non è moralismo ingenuo o
teorico; ma io credo neppure ideologico. È invece un caso di immoralità bella e
buona (e della specie più riprovevole), perché qui siamo di fronte al cinico,
deliberato utilizzo dell’appeal e dell’effetto rassicurante che un
codice etico esercita sulla società (e, a quanto pare, anche su smaliziati
investitori) al fine di perseguire un obiettivo del tutto immorale: il furto.
Qui non si tratta di un caso di moralismo ideologico, ossia del caso in cui un
singolo o un gruppo dirigente non è che non creda ai valori che pubblicamente
professa, ma di essi coglie soprattutto la caratteristica di essere straordinari
strumenti di potere. Siamo invece di fronte a un caso di luciferino utilizzo di
valori morali (in cui fin dall’inizio non si crede per nulla) per finalità
immorali o delinquenziali. A ben vedere la Enron ha ridotto l’etica a
cosmetica, ha ricoperto di cipria il bubbone purulento della peste.
Se l’Enron Code of Ethics non è dunque un buon esempio di moralismo (e – a
ben pensarci – qualora lo fosse, vorrebbe dire che il termine è così inclusivo
da diventare spuntato per l’analisi della realtà), Mordacci ha invece ottime
ragioni per rizzare le sue antenne immoralistiche nei confronti dei codici di
etica. Idealmente, i codici di etica e i codici deontologici hanno l’obiettivo
di esprimere in forma pubblica e specifica la normatività interna ad una
pratica, sia ad uso di coloro che esercitano quella pratica, sia a garanzia del
pubblico che gode dei servizi offerti dai praticanti. Se ben fatti, tali codici
offrono un importante servizio (potremmo forse immaginare di liberarci, che so,
dei codici di deontologia medica o del codice deontologico degli infermieri?).
Tuttavia, se da un lato ogni normatività particolare ha il pregio della
specificità, essa corre dall’altro il rischio della sclerotizzazione, della
fissità, della fossilizzazione. Qualora ogni nuovo aderente ad una pratica
eticamente normata non accettasse la sfida di far propri i valori espressi nel
codice etico che la regola (o, se del caso, di sfidarli), quel codice diventerebbe
giocoforza un guscio vuoto. Allo stesso modo, se una professione non rivedesse
di tanto in tanto il proprio codice deontologico, per verificare se
l’intenzionalità etica fondamentale che l’aveva ispirato trova ancora
espressione nelle norme etiche particolari codificate, vi sarebbe il rischio
che l’etica affoghi nell’etichetta, che le norme deontologiche in uso
tradiscano la vita, oppure che esse affievoliscano invece che acuire la
sensibilità morale. Tanto per fare un esempio: l’immorlista ha buon gioco nel
denunciare il fatto che una norma deontologica come quella che prevede di ottenere
il consenso informato dal paziente (norma che ha l’obiettivo nobile di rendere
concreta e tangibile la manifestazione del rispetto per l’autonomia degli
individui anche in ambito sanitario), possa isterilirsi nella pratica
burocratica, svuotata di autentica intenzionalità morale, della mera firma di
un modulo di consenso.
In conclusione, mi sembra dunque che Mordacci, pur non azzeccando la scelta
dell’esempio specifico, abbia visto molto bene nell’individuazione di una
tipologia (i codici etici) ad alto rischio di moralismo. Inoltre, credo egli
abbia colto all’opera in campo etico una dinamica che nella sua struttura
formale possiamo rintracciare anche in altri ambiti: quella del rischio di
svuotamento di senso delle pratiche qualora non si recuperi l’intenzionalità
che le aveva originate.
Senza questo continuo riandare all’origine, per ripartire da essa in modo originale e
sorgivo, il filosofo si trasforma in filodosso, lo storico critico in antiquario
ammuffito, il docente in noioso ripetitore che non sa infiammare, l’uomo
autenticamente religioso in triste baciapile, lo scienziato in operaio della
tecnica, due amanti appassionati in una coppia di stanchi conviventi…
Il coraggio di denunciare senza reticenze questa dinamica costituisce a mio avviso
il pregio specificamente immoralistico di questo libretto che perciò meritava
una discussione pubblica anche a due anni dalla sua pubblicazione.