Moralia on the web

Il tema del perdono, tradizionalmente appannaggio dei filosofi, dagli anni ’70 del secolo scorso è diventato oggetto di studio anche per psicologi, psicoterapisti e filosofi – osserva Christel Fricke nell’introduzione a questa raccolta di saggi sull’etica del perdono da lei curata (2). Nel 2007 è uscito un contributo filosofico centrale sul tema: Forgiveness, di Charles Griswold. I saggi raccolti in The Ethics of Forgiveness prendono le mosse dagli argomenti di Griswold, approfondendo alcune questioni ed esplorando territori ulteriori.

Una definizione da cui partire (in accordo con Griswold) è offerta da Fricke:

Typically, forgiveness is a communicative process between an offender and his victim which, if successful, allows both the victim and the offender to leave the offence behind, to overcome their respective feelings of resentment and remorse and to define the terms of their future relation in a way not exclusively determined by the past offence. (53)

Fricke si domanda se, assumendo la tesi kantiana secondo cui ciascun individuo ha un valore morale intrinseco, una dignità che non può essere distrutta, ne consegue che, da un lato, c’è un diritto morale da parte di chi perpetra un’offesa a essere perdonato e, dall’altro, c’è un dovere morale da parte della vittima dell’offesa a perdonare chi l’ha commessa (54-5). L’autore distingue fra perdono a livello personale (necessario a re-instaurare relazioni sociali fra chi ha commesso l’offesa e chi l’ha subita, qualora fra i due soggetti vi fosse qualche legame sociale) e perdono a livello morale, che si può anche accordare a sconosciuti, a soggetti a cui non siamo legati nell’ambito della nostra sfera sociale, per il solo fatto che riconosciamo il loro essere umani (62). Secondo Fricke il perdono personale implica sempre quello morale, mentre il converso non è valido; inoltre, egli afferma che la parte lesa non ha il dovere di accordare il perdono “morale” alla parte offesa (65). Il perdono “morale”, dunque, è supererogatorio. Non è però chiaro quale sia, secondo Fricke, lo statuto del perdono “personale”: ci sono casi in cui è un dovere accordarlo?

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Silvia Pierosara, L’orizzonte e le radici. Sul riconoscimento del legame comunitario, Aracne: Roma 2011, ISBN 9788854842526, pp. 244, euro 15,00

L’argomento della ricerca di Silvia Pierosara sono tre ampie aree tematiche, indicate con i termini “comunità”, “narrazione” e “riconoscimento”. Si tratta di aspetti definitori delle relazioni umane che, sostiene Pierosara, vanno qualificati in senso insieme trascendentale e storico (rispettivamente “l’orizzonte” e “le radici” del titolo). In apertura l’autrice propone delle descrizioni (senza pretesa definitoria) di questi tre concetti chiave e distingue il senso in cui intende tali concetti dalle accezioni che questi assumono spesso nella sfera socio-politica contemporanea. “Comunità” va inteso come “retroterra che accoglie e indirizza la persona alla vita morale”, e non, come spesso accade, come oggetto di rivendicazione minoritaria e antagonistica in ambito politico; “narrazione” è l’ambito che “dà una forma sensata alle relazioni”, e non l’ambito dei dilaganti auto-racconti pubblici in nome di una presunta autenticità; “riconoscimento” è la dimensione che “rende visibile una dipendenza radicale dall’alterità” e non, per esempio, quella delle lotte per la tutela dell’identità di minoranze o di ristrette comunità culturali o linguistiche, in cui ciò che è riconosciuto è una comunità in quanto distinta da un’altra comunità (15). I primi tre capitoli sono dedicati ad un’accurata esplorazione di queste tree aree tematiche.

Prima di descrivere sinteticamente i contenuti del libro darò delle semplici istruzioni ai lettori:

1) questo  è un libro che vale la pena di leggere perché tratta di argomenti centrali nel mondo socio-politico contemporaneo; sarà anche molto utile a chi si interessa del pensiero di Karl-Otto Apel, di Axel Honneth, nonché di Hegel e di Ricoeur;

2) questo non è un libro facile da leggere, in parte per la densità dello stile di scrittura di Pierosara, in parte perché diversi degli argomenti toccati  richiedono competenze specifiche per essere seguiti con attenzione e valutati;

3) questo è un libro molto ricco di contenuti e sarò qui costretta a rendere conto solo di una parte molto limitata degli argomenti toccati da Silvia Pierosara.

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http://www.justiceforhedgehogs.com/

Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) – London (UK) 2011, pp. 506, $35.00

Con questo post (che arriva con un giorno di ritardo, vi chiedo scusa) termino la mia recensione di Justice for Hedgehogs, il libro in cui Ronald Dworkin sostiene che la dimensione del valore morale è unitaria e che è olistica: i giudizi di valore non si fondano su fatti ma su interpretazioni, che però siamo chiamati a inserire in un unico quadro il più possibile coerente in se stesso. Che significato queste tesi abbiano per la costruzione di una filosofia morale e politica lo vedremo oggi, esaminando le ultime tre parti del libro, dedicate rispettivamente a etica, morale e politica. È impossibile rendere conto di tutti gli elementi presi in considerazione da Dworkin, mi limiterò perciò a isolare alcuni argomenti centrali per ciascuna delle tre parti. Vi segnalo che l’autore cura un blog in cui risponde alle critiche che gli sono mosse dai più illustri fra i recensori del libro: http://www.justiceforhedgehogs.com

Etica

Dworkin difende un’idea di fondazione della morale di sapore kantiano: l’importanza della nostra vita si rispecchia nell’importanza della vita altrui, il fatto che ci poniamo degli obiettivi personali è intrinsecamente legato al fatto che sentiamo di avere degli obblighi, dei doveri e delle responsabilità verso gli altri (193). E’ centrale, in questa proposta, che ci si fondi su un’analisi dell’individuo, dei suoi bisogni e del modo in cui possono davvero essere soddisfatti. Nessun principio morale è assunto deliberatamente, neanche quello per cui tutte le vite umane sono inviolabili e non dovrebbero mai essere trattate come se una fosse più importante delle altre (205). Il contenuto di questo principio è sacrosanto, ma il principio di per sé non basta a fondare una morale, secondo Dworkin.

Che cosa significa porsi degli obiettivi personali e perché lo facciamo? Possiamo tradurre “porsi degli obiettivi personali” con “fare qualcosa con l’obiettivo di vivere bene, di stare bene”. Il motivo per cui lo facciamo, secondo Dworkin, sta nel fatto che siamo esseri coscienti per cui è importante vivere bene:

We are charged to live well by the bare fact of our existence as self-conscious creatures with lives to lead. We are charged in the way we are charged by the value of anything entrusted to our care. It is important that we live well; not important just to us or to anyone else, but just important (196).

Vivere bene, insomma, significa avere rispetto per se stessi e Dworkin assume che il rispetto per se stessi sia un atteggiamento che possiamo considerare basilare per tutti gli uomini:

most of us do act as if we respected ourselves […] we can best interpret our lives […] by supposing that we have at least an inarticulate but powerful sense of the importance of our lives (206)

because you take yourself seriously, you judge that living well means expressing yourself in your life, seeking a way to live that grips you as right for you and your circumstance (209).

Quando viviamo bene, secondo Dworkin, siamo autentici: viviamo da uomini. L’autenticità è uno dei due concetti cardine su cui egli fonda la sua filosofia morale. L’altro concetto, ed essa legato, è quello di dignità. Lo possiamo introdurre andando a vedere più da vicino che cosa c’è dietro l’idea del vivere bene. Da una parte abbiamo il semplice concetto di “vivere bene” (living well), dall’altra abbiamo il concetto di “avere una buona vita” (having a good life) (195). Il primo individua una responsabilità etica più basilare (verso se stessi), ma il secondo ha un valore indipendente e incide sul primo (non è moralmente accettabile vivere bene al prezzo di condurre una vita moralmente riprovevole). Possiamo vivere bene, perseguendo i nostri obiettivi (e, con un po’ o molta fortuna, realizzandoli) e tuttavia non aver rispetto per gli altri: questo è un vivere bene che non realizza l’obiettivo di essere autentici, di vivere pienamente da uomini. La ragione è che vivere da uomini significa avere rispetto per se stessi e avere rispetto per se stessi, nel senso proprio del termine, implica avere rispetto per i propri simili, proprio in quanto simili. Se non ne abbiamo manchiamo di dignità. È il concetto di dignità che ci permette di vedere come la sfera etica e quella morale siano distinte ma interdipendenti: l’etica prescrive come dovremmo vivere, mentre la morale prescrive come dovremmo trattare gli altri, ma non possiamo vivere autenticamente senza vivere dignitosamente, ossia senza osservare le regole che ci impongono di avere rispetto per gli altri (192).

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Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) – London (UK) 2011, pp. 506, $35.00

Ieri ho recensito la prima parte di Justice for Hedgehogs (Giustizia per ricci) – l’ultimo libro di Ronald Dworkin, filosofo e giurista statunitense – concentrandomi sulle critiche di Dworkin alla metaetica.

Oggi recensirò la seconda parte del libro, dedicata al concetto d’interpretazione.

L’idea centrale del libro, è importante ricordarlo, è che in campo etico non ci sono valori plurali in contrasto insopprimibile fra loro, né un unico valore che va anteposto a tutti gli altri (come il benessere per gli utilitaristi, ad esempio). Secondo Dworkin è invece possibile costruire una visione unitaria dei diversi valori che possono essere chiamati in causa in campo morale (felicità, benessere, giustizia, equità e così via). Nella prima parte del libro Dworkin sostiene che non dobbiamo fondare questa visione sull’idea che ci sia qualcosa nel mondo (dei fatti, degli oggetti) che ci permette di decidere se un certo giudizio morale è vero o falso.  Quello che dobbiamo fare per fondare la morale, invece, è un lavoro d’interpretazione, che Dworkin descrive come l’attività che consiste nel cercare il significato di un avvenimento, di un risultato, di un’istituzione (102). A questo tema è dedicata la seconda parte del libro.

Le tesi principali che Dworkin difende sono tre:

1)   i processi d’interpretazione differiscono dai ragionamenti scientifici;

2)   il ragionamento in campo morale è interpretazione di concetti morali;

3)   i concetti morali sono tali per cui la loro natura non può essere spiegata che attraverso un argomento normativo, perciò la filosofia morale, che è interpretazione di concetti morali, è essa stessa un processo interpretativo.

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Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (MA) – London (UK) 2011, pp. 506, $35.00

Il nuovo libro di Ronald Dworkin è un’opera ambiziosa, divisa in cinque parti: nelle prime due Dworkin getta le fondamenta teoriche della propria proposta, che nelle ultime tre parti si dispiega sino ad abbracciare tutte le principali questioni della filosofia morale in una visione unitaria. Quest’ampio spettro rispecchia la varietà della lunga carriera dell’autore: filosofo, giurista, Dworkin da giovane ha anche lavorato per un celebre giudice americano, Billings Learend Hand.

Oggi recensirò la prima parte del libro, domani la seconda e giovedì prossimo le ultime tre. Un articolo divulgativo di Dworkin che riassume le principali tesi del libro si può trovare qui.

Di un libro intitolato “Giustizia per ricci” bisogna spiegare per prima cosa il titolo, che è la citazione di una citazione: Dworkin cita Isaiah Berlin che in un suo saggio aveva a sua volta citato il verso del poeta Archiloco: “la volpe sa molte cose ma il riccio ne sa una grande”. L’antitesi fra volpe e riccio è per Berlin un’immagine dell’antitesti fra chi predilige visioni pluraliste e chi predilige visioni unitarie. Berlin è noto per le propria posizione pluralista in materia di valori e Dworkin è noto per non condividere la posizione di Berlin: “Giustizia per ricci” è dunque un saggio sul concetto di giustizia scritto da un riccio, da uno che pensa che in filosofia morale ci voglia una visione unitaria.

La tesi centrale di Dworkin è che se vogliamo parlare di valore morale ne dobbiamo parlare al singolare: non ci sono tanti valori diversi e fra loro incompatibili, ma un’articolazione di questioni alle quali il soggetto che vuole vivere moralmente è chiamato a dare una risposta unitaria. Ma come?

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John Morreall, Filosofia dell’umorismo. Origini, etica e virtù della risata, Sironi: Milano 2011, pp. 264, € 18.00

Un libro sull’umorismo non è una barzelletta. Secondo John Morreall, già autore di diverse pubblicazioni sull’argomento, al cuore dell’umorismo ci sono il fenomeno dello slittamento cognitivo:

facciamo esperienza di un improvviso cambiamento nel nostro stato mentale [...] che in condizioni normali, cioè se lo prendessimo sul serio, sarebbe disturbante (14)

e la capacità che noi umani abbiamo, in quanto esseri razionali, di guardare con distacco a certi eventi. L’elemento del distacco avvicina l’esperienza dell’umorismo a quella dell’arte e l’umorismo è visto come un fenomeno che caratterizza la condizione umana. A difesa di questa tesi centrale Morreall sviluppa una trattazione filosofica di tutto rispetto, ricca di esempi e contestualizzazioni e con alcuni spunti interessanti anche sul piano della filosofia morale.  Sono anche riportate diverse battute memorabili, il che rende la lettura molto piacevole. Vediamo ora nell’ordine i principali argomenti toccati.

Nel primo capitolo, Morreall ci spiega com’è che il riso e l’umorismo non hanno avuto fortuna come argomenti di ricerca nella tradizione filosofica occidentale. L’approccio è stato in genere di taglio psicologico: prevalentemente si è guardato al riso con sospetto per la sua capacità di far perdere l’autocontrollo ai soggetti e di abolire le convenzioni sociali. Inoltre, il riso è stato condannato come espressione di una presunzione di superiorità (il riso inteso essenzialmente come derisione – da Platone, Hobbes, ma oggi anche da Scruton – p. 26) o come porta d’accesso a una pericolosa dimensione irrazionale (in particolare da Santanayana, sulla scorta di Kant – p. 37), oppure è stato banalizzato (soprattutto da Freud) perché inteso come valvola di sfogo per sentimenti che altrimenti resterebbero repressi e metterebbero in pericolo il nostro equilibrio (p. 40 sgg.). Morreall sostiene con solidi argomenti che la tesi della superiorità è errata o quantomeno riduttiva (pp. 28-30), che l’ipotesi freudiana è priva di fondamento (pp. 45-50) e che l’idea che ci sia qualcosa d’irrazionale nel riso poggia su un argomento interessante, che va però approfondito. Secondo molti filosofi (Kant, Kierkegaard e Schopenhauer, fra gli altri) a causare il riso è la percezione di una contraddizione (p. 31), di un’incongruenza che disattende le nostre aspettative e da cui stranamente traiamo piacere. Morreall è incline a sposare la tesi dell’incongruenza. Resta però il problema: com’è possibile godere di un’incongruenza? (p. 36) Dobbiamo per forza concludere che ci abbandoniamo a un atteggiamento irrazionale quando lo facciamo?

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