Moralia on the web

Il numero 42 de La società degli individui (2011/3) è dedicato a due grandi temi: quello del realismo politico (con quattro contributi, tra cui i pregevoli interventi di Stefano Petrucciani e Roberta De Monticelli) e quello della rivolta (con testi di Pierandrea Amato, Lorenzo Bosi, Vincenza Pellegrino). Di solito, in opere come questa, gli eventuali testi classici aggiunti hanno una funzione didascalica, documentaria, illustrativa. Si tratta di testi sui quali si ritorna volentieri, ma che restano comunque marginali e certo non rubano la scena a quelli più recenti e aggiornati. Non è il caso di questa volta: il volume infatti offre la traduzione italiana inedita a cura di Maurice Weyembergh (pp. 95-112), di Nota sulla rivolta (1945) di Albert Camus. Potrebbe sembrare che io esageri. Si potrebbe infatti osservare che quello di Camus è un pezzo breve, che ha l’andamento e lo sviluppo provvisori tipici di una nota e, inoltre, che esso non è vitale da un punto di vista storiografico. La Nota, infatti, costituisce la versione preliminare del ben più ampio e noto testo, pubblicato nel 1951 in forma di volume, e intitolato L’uomo in rivolta. È proprio quest’ultimo a essere importante, dato che ha una storia degli effetti notevole: suscitò un’aspra polemica nell’ambito della sinistra francese e una drammatica rottura dell’amicizia tra Camus e Jean Paul Sartre. Anche ammesso tutto questo, va però riconosciuto che le pagine della Nota conservano un grande interesse sia per i contenuti proposti, leggibili a molti livelli, sia per l’esplosiva carica polemica che hanno, sia infine per il gusto letterario di una prosa assertiva, tagliente, di grande impatto comunicativo. La Nota ha il pregio di offrire in sintesi estrema quello che il lettore altrimenti deve ricavare dalla lettura delle circa trecento pagine dell’opera del 1951.

Cedo volentieri al fascino delle pagine di Camus e, di seguito, raccolgo qualche idea circa alcune piste di lettura, se non neglette, almeno non molto frequentate. Esse infatti, pur arrivando anche al politico, non prendono le mosse da esso. Che la rivolta sia una questione di attualità lo ricordano nel volume, a ogni buon conto, anche i saggi di Pierandrea Amato e di Vincenza Pellegrino. Essi infatti richiamano tra l’altro, rispettivamente, la rivolta di Londra del 6 agosto 2011 (p. 55) e le attività No Tav, No Inceneritori, etc. (p. 81). Si tratta di una lettura della rivolta filosofico-politica e sociologica del tutto in linea, quanto al livello di analisi, con quella data del libro di Camus da Sartre. Il lavoro di Camus, mi sembra che si presti e meriti invece di essere esplorato, facendo i conti con altri livelli di lettura, cercando anche di approfondire le ragioni dell’attacco di Camus a Max Scheler.

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Oggi la Repubblica ripropone (pp. 46-49) il testo (già pubblicato da Alfabeta2) della conferenza tenuta da Umberto Eco a New York al convegno sul tema postmoderno e neorealismo, svoltosi lo scorso novembre. Eco vi constata di essere stato più volte indicato tra i fautori del lancio di un nuovo realismo (in qualche misura anche io l’ho fatto). Egli però si chiede cosa ci sia di nuovo in tesi che lui sostiene “almeno dagli anni Sessanta” e che ha esposto in varie occasioni. La domanda di Eco nasce dalla prospettiva individualista che egli assume, riflettendo sul proprio lavoro. Assumendo un simile punto di vista, in effetti, non si può che concordare con lui. La realtà sociale è però segnata da fenomeni emergenti, così che quello che in certi casi gli individui fanno isolatamente può diventare una corrente, se essi prendono coscienza di essere parte di qualcosa di più grande di loro. Grazie all’iniziativa di alcuni, e in particolare di Maurizio Ferraris, in questi ultimi anni si è diffuso se non il motto, almeno lo spirito del “realisti di tutto il mondo unitevi”. Si tratta, insomma, di una presa di coscienza alla quale Eco in qualche misura ha collaborato. Essa poi è un fenomeno culturale nuovo che segue decenni segnati dall’ermeneutica relativista e dal pensiero debole. Vi sono dunque certe cose che non si possono dire, per stare proprio con Eco, e tra queste che egli non c’entri nulla col nuovo realismo.

Fin qui cerco di rispondere sociologicamente al quesito di Eco, ora vorrei entrare più in dettaglio circa il suo realismo negativo per cercare di catturare il punto filosofico nodale di tutta la questione. Per comprendere l’idea di fondo proposta da Eco, andiamo all’immagine che si vede sopra (la riprendo da p. 49).

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Cos’è un oggetto? Su due piedi può sembrare un quesito banale, eppure a rispondere si rischia di proporre delle ingenuità facile preda di controesempi e confutazioni. Un oggetto è una cosa fisica? Ma introdurre la parola “cosa” nella definizione non è forse una petitio principii? Un oggetto è allora un ente fisico? Ma cosa c’è di fisico in un file sul desktop, cioè uno degli oggetti che si copiano e si spostano con un click? Ciò, naturalmente, ammesso che un file sia un oggetto. In ogni caso, non ogni ente fisico è un oggetto. Per fare un esempio pungente, chi direbbe che la punta di uno spillo è un oggetto? Se anche qualcuno ci provasse, gli replicheremmo che si tratta di una parte di un oggetto e con ciò saremmo ancora alla ricerca della definizione.

Una teoria dell’oggetto completa dovrà dare conto tanto degli oggetti fisici, quanto di quelli sociali, qualsiasi cosa questi siano. Si dovrà dunque spaziare dall’ontologia alla filosofia pratica. Ciò rivela che l’impresa teorica tentata da Maria Grazia Turri nel suo Gli oggetti che popolano il mondo. Ontologia delle relazioni (Roma, Carocci, 2011) è delle più difficili e appassionanti. Il lavoro cerca di fornire una risposta originale e lo fa attraverso una teoria articolata. Essa tiene conto delle più recenti ricerche nel campo e si sforza di rendere giustizia alla complessità del tema. Pur ammirato dall’impegno teoretico dell’autrice e dall’imponente ricerca svolta, trovo la sua proposta insoddisfacente. La lista delle mie perplessità è lunga e grave, perciò vado subito ad affrontare i problemi, imponendomi di trattarne qui solo sei. Li organizzo in ordine di importanza.

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Un libro sull’empatia oggi non può che cavalcare felicemente l’onda di un vasto interesse. Esso trae le sue origini affascinanti nell’estetica e nella metafisica romantiche, il suo vigore nelle analisi fenomenologiche di primo Novecento e la sua potente attualità nelle ricerche delle neuroscienze, col lavoro di Giacomo Rizzolati sui neuroni specchio. Anche attraversando questi passaggi chiave si svolge il recente libro di Andrea Pinotti, esemplare per la chiarezza nell’esposizione (A. Pinotti, Empatia. Storia di un’idea da Platone al postumano, Roma-Bari, Laterza, 2011). Il testo consiste nella presentazione della complessa mappa delle ricerche sull’empatia. Esso è utile per coloro che non ne sanno nulla, ma ne vorrebbero conoscere di più (per loro alla fine di ogni paragrafo sono offerti utili riferimenti bibliografici per l’approfondimento). L’opera può però risultare preziosa anche per coloro che si sono accostati a questa nozione da prospettive unilaterali e vogliono una mappa generale per muoversi con maggiore consapevolezza su un territorio ormai multidisciplinare che vede coinvolte, per fare solo qualche esempio, la metafisica, la filosofia della storia, la filosofia sociale, l’estetica, l’antropologia, l’etnologia, la psicologia, la metodologia delle scienze sociali, oltre naturalmente alle neuroscienze.

L’empatia, per dirlo in forma intuitiva, in prima approssimazione è quell’atteggiamento emotivo per il quale il soggetto coglie il vissuto altrui, o almeno uno stato emotivo che egli attribuisce a qualcosa di altro da sé. Compresa la nozione si vede però presto che non fanno che moltiplicarsi i problemi, come capita sempre nelle pratiche di ricerca. Tra i problemi presentati e discussi da Pinotti, mi soffermerò su due che mi paiono particolarmente importanti per illuminare i principali nodi teoretici sottesi al tema. Il primo è quello che emerge da quello che, con un’immagine provocatoria, si può definire il «modello idraulico» dell’empatia. Ne riprendo dal libro la felice esposizione:

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Quale fosse il vero intendimento di Umberto Eco nello scrivere Vertigine della lista (Milano, Bompiani, 2009) lo si scopre a pagina 377 a riprova del fatto che un bravo scrittore sa farsi desiderare. Ecco il testo rivelatore:

Un appassionato di libri antichi come Mario Praz, in un testo per il Catalogo 15 della Libreria della Fiera Letteraria nel 1931, rilevava quale piacere fosse per il bibliofilo leggere cataloghi d’antiquariato librario così come si leggono libri gialli.

“State sicuri”, diceva, “che nessuna lettura ha mai generato azione così rapida e commossa, come la lettura di un catalogo interessante”.

Egli però subito dopo lasciava intravedere come si possano dare letture rapide e commosse anche di cataloghi ininteressanti.

Ciò che Praz ha lascito intravedere, Eco l’ha illustrato magistralmente in 408 pagine di testo che si chiude in un tripudio autoreferenziale di liste (Indice degli autori e altre fonti, Indice degli artisti, Illustrazioni senza indicazioni d’autore, Fotogrammi cinematografici, Riferimenti bibliografici delle edizioni utilizzate, Crediti fotografici).

Nonostante il brillante, erudito e intelligente sforzo di Eco, purtroppo, le liste rimangono per me fortemente associate a tre stati d’animo spiacevoli: la noia, l’irritazione e la preoccupazione. Spiegherò subito le ragioni per i primi due e quanto riguarda il terzo lo affronto alla fine.

È vero, non sempre le liste annoiano e anzi possono essere fonti di rovina, se non di terrore (p.e. le liste di proscrizione), o di speranza, se non di salvezza (vedi Schindler’s list), a volte sono delle miniere di arguzia (p.e. quella in cui Cyrano elenca dei modi in cui lo si poteva schernire per le ragguardevoli dimensioni del suo naso, p. 228), altre dei tesori di carità (p.e. le Litaniae Lauretanae, pp. 123-125). Si tratta però di eccezioni, per quanto importanti e, effettivamente, non rare. La regola è piuttosto che le liste annoiano, e più lunghe sono, più sono insopportabili. Le si scorre nell’attesa che finiscano e nella speranza di un eccetera liberatore. Talvolta le si può apprezzare perché utili, o sopportare perché necessarie, resta però che di solito uccidono la pazienza e attentano allo spirito con gli strumenti della ripetizione ossessiva e dell’insistenza senza fine. Ne posso capire il fascino per la mente inquieta che si voglia cullare nella pace dell’elenco classificatore, ma sono più riposanti per chi le formula che per chi le subisce.

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Siamo negli Stati Uniti, in un piccolo teatro di Santa Monica, è il 1943. Un gruppo di intellettuali tedeschi, esuli, si incontra per festeggiare il compleanno dello scrittore Alfred Döblin. Sono presenti, tra gli altri, Bertold Brecht, sua moglie, Heinrich e Thomas Mann. Durante il discorso di ringraziamento il festeggiato, di origine ebrea, annuncia di avere ricevuto il battesimo e di essere ormai diventato cattolico. Le parole con le quali Brecht descrive per parte sua l’episodio denunciano un pesante imbarazzo e bollano la cosa come un segno di debolezza: «essere religiosi significa essere deboli, e non si dovrebbe cedere a tale debolezza, almeno non in pubblico» (p. 6). Con questo aneddoto, che mi pare dia molto da pensare, comincia il primo e forse più importante dei saggi che compongono un volume, recentemente tradotto in italiano, di Hans Joas. Questi è un sociologo tedesco di fama internazionale, ma non abbastanza conosciuto in Italia, del quale andrebbero tradotte almeno le opere principali, come The Creativity of Action (Chicago 1996) e The Genesis of Values (Chicago 2000).

Le domande che il libro solleva e a cui cerca di dare risposta sono numerose e di grande importanza, le raccolgo in un elenco essenziale che, semplificando un po’, ricavo dall’utile e puntuale introduzione di Andrea Maccarini  (cfr. p. viii), cui va il merito della traduzione dell’opera: abbiamo bisogno della religione, oppure potremmo, o addirittura dovremmo, farne a meno? La religione, per un individuo che abita la società moderna, è un residuo del passato? La religione rappresenta un limite alle nostre possibilità di esprimerci come esseri umani, di allargare il campo delle nostre esperienze, di esplorare la vita e di essere felici? Sostiene o distorce la nostra vita morale? È qualcosa che ci reprime, ma alla cui presenza dobbiamo rassegnarci, perché serve a mantenere unita la società e pone un freno ai pericolosi impulsi degli individui?

In parte, in esse si può ravvisare il tipico modo di affrontare i problemi proprio della sociologia. Esse, tutte insieme, si ricapitolano nella domanda posta a titolo del lavoro: Abbiamo bisogno della religione? la quale però ha un inequivocabile respiro esistenziale che tradisce una urgenza etica. Joas, organizza la sua complessa risposta nelle tre sezioni che compongono il volume (ossia “L’esperienza religiosa”, “Tra teologia e scienza sociale”, “La dignità umana”). Non proverò a riassumerla, ritenendomi contento se con quanto già detto sono riuscito a incuriosire il lettore. Varrebbe infatti la pena che egli vada a leggersi il testo, senza scorciatoie. Di seguito mi limiterò ad affrontare almeno brevemente una questione di fondo. Circa Dio, da Kant in poi, sappiamo che l’impossibilità di una prova non è la prova della sua impossibilità. Così, resta ancora aperto ed esistenzialmente assai urgente il quesito se per vivere abbiamo, ciascuno individualmente, bisogno della religione.

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