Moralia on the web

Nell’opera di Kant la distinzione terminologica, tipica della fenomenologia, tra Leib (corpo vivente) e Körper (corpo fisico) sembra non essere ancora tracciata. La stessa parola “Leib” non ricorre che sei volte soltanto nei testi dati alle stampe dal filosofo di Königsberg, e mai una volta nelle Critiche. Coerentemente con gli usi semantici dell’epoca, Kant affida infatti al concetto di Körper il compito di designare tanto gli oggetti del mondo fisico quanto il corpo degli esseri viventi. L’operazione condotta da Vincenzo Bochicchio nel suo lodevole studio Il laboratorio dell’anima. Immagini del corpo nella filosofia di Immanuel Kant (il melangolo, Genova 2006, € 22,00) è precisamente la ricerca di un pensiero del Leib nella riflessione kantiana; si tratta cioè del tentativo, per dirla altrimenti, di isolare una specifica riflessione sul corpo vivente nel più vasto campo della teoria kantiana del Körper.

L’indagine di Bochicchio – che prende in considerazione l’intera produzione kantiana, dai Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive del 1749 all’Opus Postumum, passando per i corsi universitari, le Reflexionen, nonché, come ovvio, per le grandi Critiche – ci consegna un oggetto complesso e sfuggente. Non esiste nella filosofia di Kant una dottrina del corpo, bensì una moltitudine di «immagini del corpo», che si avvicendano a seconda della fase della sua produzione, della specifica facoltà presa in esame (facoltà di conoscere, di desiderare, sentimento del piacere e dispiacere), della specifica declinazione del filosofare (indagine trascendentale, filosofia empirica, punto di vista pragmatico), senza andare mai a comporsi in un tutto coerente. Se in autori come Cartesio e Leibniz, che Bochicchio lascia sullo sfondo della sua ricostruzione quali pietre di paragone del pensiero kantiano, il corpo riceve una «collocazione metafisica forte», in cui ad emergere in maniera univoca è l’idea del corpo-macchina, nel pensiero di Kant, al contrario, il corpo si costituisce come una «eccedenza territoriale» per la metafisica; esso si configura, cioè, «come ciò che resta da definire e collocare, dopo aver stabilito l’impalcatura trascendentale del soggetto conoscente, o la categoricità dell’imperativo morale, o ancora le strutture riflettenti del giudizio di gusto» (p. 23). 

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Sta sotto gli occhi di tutti che i partiti politico-culturali che, ormai da molto, stanno animando il dibattito pubblico italiano si sono polarizzati attorno a due opzioni: quella dell’etica massima, ideale, e quella di un’etica minima, orientata pragmaticamente. Da una parte coloro che, con Umberto Eco, si scandalizzano per l’immoralità grave e diffusa che giungerebbe a diventare schizofrenia politica, dall’altra parte coloro che, con Giuliano Ferrara, rigettano l’appassionato j’accuse dei primi ritenendo che l’uomo sia “un legno storto che non può essere raddrizzato”. L’indignazione dei primi, che si giustifica facendo leva sulla morale e sul diritto, si scontra col “realismo” antropologico dei secondi che temono un giustizialismo fanatico e ideologico, da rigettare per ragioni di moderazione, opportunità politica (non già opportunismo), o per pragmatismo. Si tratta di un dibattito molto acceso e spesso duro, di fronte al quale si pone con coraggiosa semplicità il volumetto di Franco Cassano, L’umiltà del male. Il libro fornisce un contributo, a mio parere, originale e di spessore, del quale ho apprezzato la forma misurata e composta, oltre che lo sguardo acuto e lucido.

Quella di Cassano si presenta come una prospettiva che non si schiera su alcuno dei due fronti: tra la constatazione della fragilità umana e la proposta di una morale ideale egli tiene una non facile equidistanza. Cassano, infatti, ritiene che «il dover essere e l’essere rimangono regni eterogenei e nessuno di essi può essere ridotto all’altro. Bisogna resistere alla tentazione di sedersi dall’una o dall’altra parte, accettare di rimanere in piedi, anche se si sta scomodi e ci si può stancare» (p. 94). Il suo messaggio, in estrema sintesi, è che per combattere il male chi che ne ha le capacità deve avere il coraggio di affrontarlo entrando nella zona grigia in cui abita la maggioranza. “La cosa peggiore che si può fare è lasciare l’altro uomo solo, perché prima o poi alla sua porta busserà l’ombra del Grande Inquisitore” (p. 93).

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“Qualcuno potrebbe sostenere, in particolare, che i cittadini pienamente autonomi di una società bene ordinata agiscono non di meno sulla spinta di qualche desiderio, e pertanto, non essendo mossi dalla sola ragione, essi restano in ogni caso eteronomi. La risposta a questa obiezione è che una concezione kantiana non nega che si agisca a causa di un qualche desiderio” (J. Rawls, Il costruttivismo kantiano nella teoria morale (1980), in Saggi. Dalla giustizia come equità al liberalismo politico, a cura di S. Veca, trad. it. di P. Palminiello, Edizioni di Comunità, Torino, 1999; p. 85).

L’idea che una concezione kantiana non neghi che si possa agire moralmente a partire da un qualche desiderio suona ai più come una nota vagamente, o decisamente, stonata. Le ragioni della diffusa perplessità sono quanto meno legittime; generalmente ci sentiamo di condividere l’idea, rassicurante e di certo più armoniosa, che la morale kantiana richieda l’autonomia della volontà, e che questa sia possibile soltanto essendo motivati dalla ragione, la quale mette a nostra disposizione la legge morale, oggettiva, come unico movente moralmente rilevante per la nostra massima soggettiva dell’agire. Tale movente diventa così una ragione per l’azione. È solo essendo determinati dalla ragione in se stessa pratica che possiamo essere agenti autonomi e dirigere la nostra condotta moralmente.

Tuttavia, non solo Rawls sembra avere idee dissonanti.

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Chi è il detentore del potere di uno Stato? Nessun altro che i suoi cittadini. In nome di chi vengono emesse le leggi e fatte valere? Di nessun altro che dei cittadini. In nome di chi i governanti e i rappresentati amministrano la cosa pubblica? Di nessun altro che dei cittadini che concedono loro di governarli e rappresentarli. Di chi è la “cosa pubblica”? Del popolo, cioè di nessun altro che di tutti i cittadini insieme. Chi è il responsabile del degrado della democrazia in forme di governo nient’affatto democratiche? Nessun altro che i cittadini! Chi detiene qualcosa ha il diritto di amministrarla come meglio crede. Ma chi vuole mantenere qualcosa, ha il dovere (in quanto mezzo necessario al fine) di amministrarlo in modo tale da non vedersene privato. E’ una contraddizione pratica amministrare un bene in modo da perderlo. Ora, delegare ciecamente il proprio potere politico, disinteressarsi della sua amministrazione reale (al di là del sentito dire e della contemplazione dei telegiornali), sentirsi in fondo indifferenti a chi stia a capo della “cosa pubblica” (cioè sempre anche mia), è esattamente il modo per farsi privare del proprio potere politico, facendolo passare in mani che finiranno per reclamare: “la cosa pubblica è cosa nostra!”. Chi non fa sentire la sua voce non esprime niente.

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Damon Horowitz, per TED, di fronte a una platea di “tecnologi” si chiede, e chiede a loro, quale “moral operating system” sia più opportuno per gestire le possibilità tecnologiche odierne. E scopre che ne sappiamo di più riguardo ai telefonini di ultima generazione (mi odio quando parlo come un telegiornale scadente) che non riguardo ai sistemi morali sviluppati nel corso della nostra storia. E che ci servirebbero per governare le conseguenze, magari nemmeno previste, dell’uso delle tecnologie.

T. Cohen, Thinking of Others. On the Talent for Metaphor, Princeton University Press, 2008, pp. ix-86.

‘Se fossi Ted Cohen, non avrei scritto un’opera così interessante.’

Su di un truismo apparentemente così innocuo e banale si basa l’intero libercolo di Cohen: un testo ricco di spunti, connessioni interdisciplinari e questioni aperte che si rivolgono sia al filosofo morale che al filosofo dell’arte (i quali, una volta tanto, possono condividere la medesima lettura). Di primo acchito non sembra esserci nulla che possa risvegliare il nostro istinto filosofico: io e Ted Cohen siamo due persone distinte, con una storia e un’educazione molto lontane tra loro ed è dunque assai probabile che se mi trovassi nella sua posizione non riuscirei a scrivere un libro altrettanto brillante. Tuttavia questa soluzione banale rispecchia solo parzialmente il significato della proposizione che vi ho presentato. Se la protasi del periodo ipotetico può essere intesa come un invito a immaginarmi al posto di Cohen (e quindi alle prese con la scrittura di un libro sulle metafore di identificazione personale: una situazione che non credo sarei capace di affrontare serenamente, stante la mia attuale preparazione sul tema), la si può anche considerare una richiesta di immaginare di essere Ted Cohen (un affermato professore americano di estetica, studioso di Kant e di filosofia del linguaggio ordinario, discepolo di Guyer e Cavell, con interessi eccentrici rispetto ai curricula accademici standard). Questo secondo esercizio immaginativo è  più difficile del primo e di gran lunga più interessante e fecondo dal punto di vista filosofico.

La tesi del libro di Cohen è che un processo immaginativo come quello esemplificato dalla proposizione in esergo sta alla base di gran parte della conversazione morale e della comprensione reciproca (cfr. p. 80), dell’identificazione empatica con i personaggi della fiction (pp. 29-51) e di molte situazioni che esperiamo quotidianamente (come l’essere un tifoso di una squadra di calcio, di un partito, di una teoria filosofica (!!), cfr. pp. 57-63). Ancora più originale è il presupposto che guida l’analisi di Cohen: la capacità di comprendere gli altri implica la propensione ad immaginarsi nei panni dell’altro e quest’ultima abilità coinciderebbe, almeno in parte, con “la creazione, l’espressione e la comprensione delle metafore” (p. 9). Se Cohen avesse ragione, una parte rilevante, dal punto di vista pratico, della nostra esistenza sarebbe regolata dalla capacità di elaborare quelle proposizioni che il filosofo americano chiama ‘metafore di identificazione personale’. Il talento necessario per crearle e comprenderle coinciderebbe con il ‘talento metaforico’ in generale.

Si capisce immediatamente quale sia la portata e la potenziale importanza del libro di Cohen. E, sebbene il libro sia  breve, non mi è possibile seguire in questa recensione tutte le ramificazioni del suo invito filosofico (Cohen evoca esempi biblici (Davide e Nathan, Abramo e Isacco), sportivi (Milan vs Inter), letterari (Amleto ed Ecuba, Cuore di tenebra), cinematografici (Chinatown)). Lascio al lettore curioso scoprire le perle che si nascondono tra le pagine di questo meraviglioso libretto. Mi interessa, invece, (a) abbozzarne il presupposto teorico e (b) mostrare le due principali limitazioni alla sua tesi di fondo.

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